我们生活中无时无刻不存在选择，大部分选择与日常生活息息相关，但是也有一部分选择决定了我们是谁，决定了我们希望怎样度过自己的一生。这种选择是一架天平的两端，是不同环境与场景中价值选择的较量，是诸善之间，只有唯一的选择的苦恼。

这种选择来自怀疑、法律与社会化的规训。来自这种潜移默化的影响，我们选择做一个世俗意义上的“好人”。然而，由于自由意志的存在和人生路径的差异，我们不由得不思考，这种传递着现代社会准则和契约背后的“观念”，是如何让每一个人潜移默化地接受的？而超过个人教养与私域之外，我们又该如何在公共生活中，成为一个“好公民”。当我们不得不与他人经历价值上的冲突，甚至有可能影响一项公共政策时，我们所承担的责任与背负的价值，又会驱使我们如何去决定自己与他人的命运。

无数的哲学家曾经假设过各种各样的道德实验来描述纠缠在人类内心的困境。理解这种困境绝非输入给AI就能得到一个单一且令人满足的答案。本期专题我们从三篇文章开始，从社会心理学、伦理学和政治哲学的视角出发，试图回答：当我们选择一种价值观，并在生活中身体力行，我们如何承担价值选择的后果？最重要的是，经历过种种心智与伦理的抉择和搏斗后，我们距离真正的“善”还有多远的距离？

本文内容出自新京报·书评周刊8月28日专题《道德抉择》B02-B03版。

B01「主题」道德抉择

B02-B03「主题」心理学的视角 我们为何喜欢为自己开脱？

B04-B05「主题」伦理学的追问 功利主义就是自私自利吗？

B06-B07「主题」政治哲学的争辩 如何在共同体中践行德性？

B08「中文学术文摘」法律史研究一则

撰文｜哲理庐

在《孟子》名篇《寡人之于国也》中，梁惠王感叹自己“寡人之于国也，尽心焉耳矣”，而且“察邻国之政，无如寡人之用心者”。然而如何尽心和用心？梁惠王选择“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶亦然”。不过，在孟子看来，梁惠王只是“五十步笑百步”。进一步，孟子明确提出了仁政的不同层次，并指出梁惠王的做法实际是一毛不拔，致使“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”，还在“人死”情况下恬不知耻地说“‘非我也，岁也’”。显然，正如孟子指出，在一个较高仁政标准之下，梁惠王“罪岁”的做法实际上就是典型的道德推脱。

在中西历史上都有道德推脱的经典案例。在20世纪的欧洲史上，道德推脱的最典型案例之一和纳粹分子迫害犹太人相关。二战期间，以德国纳粹党徒为首的全欧洲纳粹分子发明了各种理由试图合理化对犹太人的伤害行为，例如犹太人属于劣等种族、犹太人贪得无厌、犹太人控制了英美和苏联并试图灭亡德国等等。在二战结束之后的一系列审判中，以纳粹党高级党徒、所谓“犹太人问题最终解决方案”的主要执行者艾希曼（A. Eichmann）在以色列法庭受审影响力最大。而艾希曼在法庭上的自我辩护集中展现了部分纳粹分子推脱罪行的策略。在艾希曼看来，自己只是庞大官僚机器的一员，仅仅负责执行命令，至少不应为大屠杀负主要责任。

艾希曼道德推脱的案例伴随哲学家阿伦特（H. Arendt）的著作《艾希曼在耶路撒冷》中有关“平庸之恶”的讨论而广为人知。阿伦特认为，艾希曼的辩护显示他只是“一个时刻想着往上爬的官僚”，集中展现了缺乏反思能力的“平庸之恶”。在艾希曼的例子中，最新研究表明似乎阿伦特的具体判断有待商榷（例如已有中译本的施汤内特的《耶路撒冷之前的艾希曼》）；但阿伦特的敏锐观察确实指向一个相当普遍的道德推脱现象：面对罪行，许多人习惯归咎于更大的集体，并借此逃避自己的责任。

在当代顶级心理学家阿尔伯特·班杜拉（Albert Bandura）那里，“道德推脱”是一个可以进行系统研究的对象。2016年，班杜拉出版了《道德推脱：为什么有些人做了坏事依然心安理得》（Moral Disengagement: How People Do Harm and Live with Themselves）。2025年该书中译本由中国人民大学出版社出版，译者为徐健吾。译本清晰流畅，可读性强。本文首先简要呈现班杜拉于道德推脱议题上取得的科学成就，然后对其进行批判性解析。本文的解析着重指出，班杜拉在呈现其研究成果时预设价值判断，虽然这些价值判断不会影响其科学成就，但却可能反映出班杜拉探究道德推脱现象和广义实践哲学议题的盲点，即，其主要价值判断被当成理所当然，未进行进一步探究。这一盲点既让班杜拉的价值判断和高高在上的道德审判难以区分，更使他无法全面呈现相关道德议题的复杂性。班杜拉道德推脱研究的这一缺憾，显示这位当代顶级心理学家在处理人事中的价值问题时，和讲究审慎和明智的传统实践哲人之间存在一定距离。

阿尔伯特·班杜拉,当代著名心理学家。早年毕业于英属哥伦比亚大学和艾奥瓦大学，后长期在斯坦福大学任职。他突破了传统行为主义学习理论的局限，创立了现代社会学习理论，还以此为基础构建了社会认知理论，以及凸显能动性因素的自我效能理论。他被多达16所大学授予荣誉学位，先后当选为美国心理学会主席、美国艺术与科学院院士、美国科学院院士，并获得美国国家科学奖章。班杜拉的著作包括《道德推脱》《社会学习理论》《思想和行为的社会基础》《自我效能》等。

班杜拉一生成就卓著且荣誉等身。他不仅在其专业领域内多次获得荣誉称号，还是美国国家医学院院士（1989年），并曾获加拿大总督功勋奖（2015年）和美国国家科学奖章（2016年）。班杜拉的学术成就集中在心理学领域。根据《大英百科全书》（Encyclopedia Britannica），2002年《通用心理学评论》（Review of General Psychology）评价班杜拉是20世纪排名第四的心理学家，仅排在行为主义代表斯金纳（B. F. Skinner）、发展心理学主要代表皮亚杰（J. Piaget）和精神分析创始人弗洛伊德（S. Freud）之后。

但和当今更为流行且和生物学联系更加紧密的还原主义心理学相比，班杜拉的心理学研究强调心理状态的主观能动属性。根据班杜拉的个人网站和大英百科全书词条，他曾经提出社会认知理论（social cognitive theory），从认知和行动主体角度关注人类发展、适应和变化。班杜拉2021年逝世，并留下了一批手稿，显示他在为此生最后一本书做准备。他的学生、同为知名心理学家的塞尔沃内（D. Cervone）整理和编辑了这批手稿，并于2023年将其出版。这本班杜拉心理学成就集大成之作被命名为《社会认知理论：从主体性视角看待人性》（Social Cognitive Theory: An Agentic Perspective on Human Nature）。对班杜拉心理学有兴趣的读者可参阅此书（此书内容的一个缩略版也可以在《道德推脱》的第一章找到）。

在社会认知理论这个框架之中，班杜拉考察了一系列重要心理和社会现象，其中包括侵略性、学习、个人发展、自我效能以及本文特别关注的道德推脱。早期班杜拉对侵略性（aggression）的研究影响力尤甚。通过著名的波波娃娃（Bobo Doll）实验，班杜拉和他的团队展示了儿童通过模仿成人习得暴力行为的可能性。20世纪60年代后期，美国着手立法限制广告和电视中的暴力镜头，而班杜拉作为专家为相关法律提供了专业证明。后期班杜拉影响力较大的成果是自我效能（self-efficacy）理论。这一理论认为，人类采取行动的动力来源是对自己取得成功的预期，这一主体性预期能够对人类自我提升产生积极影响。

翻看班杜拉的心理学成就，相信不少人会疑惑，班杜拉得出的结论难道不都是稀松平常之论吗？诚然，无论是班杜拉的侵略性研究，还是自我效能理论，似乎都未能取得超越常识范畴的结论；但是，班杜拉在波波玩偶实验中设计了复杂的实验过程，并区分了自我效能信念对主体产生影响的不同机制。这些实验和理论成就集中展现了班杜拉的科学研究对常识的深化。一如众多科学家（如爱因斯坦）和哲学家（如逻辑经验主义者）所言，科学并不反对常识，而是对常识在可控性和系统性角度进行优化。此外，必须强调，虽然一些主张所谓强还原主义的心灵“哲学家”可能贬低班杜拉的心理学为“民间心理学（folk psychology）”，强调要把心理状态还原为生理、神经甚至物理状态，但从神经生物学角度出发进行的严肃研究实际上不可能否定班杜拉从“上层”心理状态出发的研究思路。生理和心理状态都可能影响人类行为，二者互补，且可能为理解彼此提供更加深入的视角。关于这一点，对还原论等相关逻辑话题感兴趣的读者可参考逻辑经验主义者欧内斯特·内格尔（Ernest Nagel）的名著《科学的结构》（The Structure of Science）中相关章节。

班杜拉的概念框架

在《道德推脱》一书中，班杜拉的关注点超出了心理状态层面，而是对“道德推脱”这一行为现象进行了细致研究。在班杜拉的定义中，道德推脱行为指人在“行不义之举”时，“选择”不进行“道德自我制裁”，从而继续“保持自我尊重和自我感觉良好”（《道德推脱》1页，下同）。这个定义中，“选择”概念值得特别注意。班杜拉强调，“选择”预设人具有道德能动性，一方面能够在行为上坚守道德原则，另一方面也能够“背弃”原则。而正是背弃原则时的道德推脱行为引起了班杜拉的研究兴趣。班杜拉在原书第二章给出了自己研究的概念框架，详细阐述了道德推脱的复杂机制。班杜拉从四个层面解释道德推脱。在行为层面，推脱者通过“道德、社会与经济合理化”“委婉语”和“有利的比较”，将自己的伤害行为呈现为“良性行为”（55-67页）。在这一层面，推脱者甚至否认自己的行为造成了伤害。而当推脱者承认伤害之后，他们会从以下三个层面推脱责任。在行动者层面，他们会通过“责任的移置”和“责任的分散”来拒绝进行自我谴责（67-74页）。在结果层面，他们会通过“忽视、歪曲和否认伤害结果”进行自我辩护（74-97页）。而在受害者层面，推脱者会对受害者进行“去人性化”攻击和将“罪责归因”于他们来逃避良心的不安（97-105页）。最后，班杜拉还指出，“人性化”和“共情与同情”的力量能够帮助人类重拾道德感（105-112页），拒斥推脱；但是，这些力量极易被反向的“渐进式力量”和“社会系统”所吞噬，使道德推脱呈现出更加复杂的动态发展（逐渐发展出道德推脱行为，即所谓“始而惭焉，久而安焉”）和群体性特征（伤害行为由社会系统中多个群体造成，他们可借群体来进行道德推脱，即所谓“只是庞大官僚机器的一员”）。

《道德推脱》

作者：[美]阿尔伯特·班杜拉　

译者：徐健吾

版本：中国人民大学出版社

2025年11月

在第二章呈现出分析的概念框架之后，班杜拉在接下来的第三章到第八章充实了经验材料，其中案例涵盖“娱乐产业”（第三章）“枪支”（第四章）“企业界”（第五章）“死刑”（第六章）“恐怖主义和反恐怖主义”（第七章）及“环境可持续性”（第八章）。在案例分析中，班杜拉既展现了自己惊人的博学，还令人信服地表明自己确实提供了一个有效概念框架，足以对各种不同层面且发生机制各异的道德推脱现象进行解释甚至预测。本文开头提及的梁惠王和艾希曼案例也能纳入班杜拉的概念框架中。在梁惠王一毛不拔的案例中，他拒不承认或者甚至没有认识到自己一毛不拔行为的危害，因此他的道德推脱主要应从行为层面进行理解。此时，梁惠王采取了“合理化”和“有利的比较”两大策略。一方面，他说“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶亦然”，似乎这是治理饥荒的合理方法；另一方面，他说“察邻国之政，无如寡人之用心者”，选择和邻国中更低劣的统治者进行比较。和梁惠王相比，艾希曼意识到了自己行为的危害，而他（至少是阿伦特笔下的他）主要通过“责任的移置”和“责任的分散”来为自己的“平庸之恶”开脱。同时，艾希曼的案例也是社会系统性道德推脱的典型。

不过，班杜拉的概念框架并非完全没有可指摘之处。例如，班杜拉在界定“道德推脱”时要求主体行动者在“行不义之举”，但他没有明确这一“不义”是通过先验方式（a priori）提前给出的不义（用白话讲，即，不义是客观的），还是主体行动者眼中的不义。先来看后者，粗看这是一个更符合日常生活经验的定义。因为，一般只有主体行动者接受了自己的行为是不义之举，我们才能指责他/她进行“道德推脱”。然而，如果“不义”仅仅被定义为主体行动者眼中的不义，班杜拉在行为层面对道德推脱进行的分析有崩塌的风险。因为，在班杜拉于行为层面进行的分析中，主体行动者压根儿不认为自己的行为造成了伤害，并且坚持认为自己的行为是良性行为；换言之，主体行动者认为自己的行为并不属于“不义之举”，因此相关行为按“不义”的定义（即，仅为主体行动者眼中的不义）不可能被界定为“道德推脱”行为。

从事实判断到价值判断

如此，班杜拉采纳的“不义”定义似乎更可能已经通过先验方式提前给出：相关行为在客观上即为不义，无论主体行动者主观上是否同意。好像也只有这样，班杜拉才能判定主体行动者的行为不义，并合法使用与“道德推脱”相关的一系列概念。但是，情况并非如此简单明了。设想，如果主体行动者坚持不同意班杜拉的界定（甚至仅接受和班杜拉界定完全相反的定义）情况会如何呢？他/她会下意识反驳说，班杜拉的“道德推脱”指责，只会在他设定的价值体系中成立；对于一个完全不接受这套价值体系的人并不适用；同时，班杜拉凭什么可以判定自己的价值体系为客观呢？用更加哲学的术语讲，即，号称通过先验方式给出的客观道德法则可能只是一个群体狭隘的主观臆断而已！（例如，尼采轻蔑地称康德的道德观只是反映了狭隘且缺乏生命力的普鲁士官僚的道德观。）

可能是预见到了这一类反应，班杜拉在原书第二章末尾添加了耐人寻味的“道德推脱与自我欺骗”小节，暗示上述情形中的主体行动者拒不承认“不义之举”，是在进行“常见的自我欺骗”，即，“让本可知道的事情处于未知状态，以刻意不让自己知晓不愿了解的信息的方式行事”（第118页）。然而，班杜拉诉诸“自我欺骗”的做法可能很难让人满意。也许在行动者、结果和受害者层面进行的道德推脱的确涉及大量自我欺骗（毕竟，在这些情况下道德推脱者已经承认造成了伤害，即自己已经行了“不义之举”，剩下的只是事实确认的问题）。但仅就行为层面而言，班杜拉没有言明的预设是，只要不接受他通过先验方式对“不义”进行的貌似客观的界定，就是在进行自我欺骗！然而，这样的做法显然无法说服反对者。反对者会说，我们只是不接受你的价值体系，并没有，而且也不需要进行自我欺骗。他们甚至可能反唇相讥说，进行自我欺骗的是不承认价值多元的班杜拉本人。

《汉娜·阿伦特》剧照。

举例说明。班杜拉和反对者的分歧在控枪问题上会表现得尤其明显。班杜拉先界定“反对控枪为不义”，然后认定反对者进行“道德推脱”。在行为层面，班杜拉发现反对控枪者“为枪支披上了爱国主义、自由和个人主义的象征性外衣”（第179页），还采取“委婉语”为枪支行业“漂白”（第181页）（今日汉语称“洗地”），最后通过“有利的比较”（第184页）来为自己辩护。然而，精明的反对者恐怕很难被班杜拉说服。他们会说，我们压根儿不承认“反对控枪为不义”，更没有进行自我欺骗；相反，我们诚实地认为，反对控枪是“义举”，值得为之辩护；甚至，班杜拉支持控枪才是“不义”，而且他还因自己缺乏勇气拥抱正义进行“道德推脱”。

不过需要承认，在纯粹且严格的实证科学研究中，班杜拉提前通过先验方式界定“不义”的做法并无根本性不妥。我们完全可以将班杜拉定义下的“义”和“不义”翻译成价值中性，且仅用可能事实表达的标准，即A和非A（例如，“支持控枪”和“反对控枪”），然后将他的实证研究对象呈现为“非A偏离A的现象和机制”。还需指出，这一翻译并未违背事实和价值二分的方法论原则。诚如普特南（H. Putnam）所言，以及班杜拉的案例显示，事实判断和价值判断往往交织在同一个表达中（例如，“控枪是义举”）；但这并不意味着二者之间不能进行区分。因此，普特南对“事实和价值二分论”的批评基本没有命中目标，因为这一二分仅为逻辑和概念上的区分，且事实判断和价值判断的缠结必须以其二分为基础。上述对班杜拉工作的实证科学重构鲜明地展示了这一点。

然而，这一把日常生活中通常是价值负载的概念翻译为严格的实证科学概念的重构会带来如下两个后果：

其一，提示班杜拉的反对者“以其人之道，还治其人之身”，即，在颠倒班杜拉的先验界定之后，去研究“A对非A的偏离”。例如，在控枪问题上，反对控枪的人会首先通过先验方式界定“控枪为不义”，然后去研究班杜拉等支持控枪人士对这一标准的偏离，甚至质问班杜拉为何要在“反对控枪”这一义举面前进行道德推脱。

其二，剥离了班杜拉对道德推脱进行研究的最核心关切，即，对人类的实践生活提供建议。在《道德推脱》末尾，班杜拉通过历史学家萨宾（P. Sabin）的话申明自己对价值关怀的重视，“生物学和经济学都无法替代更深层次的伦理问题：我们想要生活在一个什么样的世界？”显然，班杜拉不想自己的研究成为严格且纯粹的实证科学研究；他想从事的实际是传统实践哲学研究，希望对善恶好坏进行评价。

然而，班杜拉在界定“义”和“不义”之时采用的先验定义实际来自自己以及自己所属群体的价值判断，他也不自觉地将价值判断和事实判断混淆在一起论述。而他和反对者之间的最大分歧也并不在于任何一方“自我欺骗”，而是双方之间在基本价值判断上存在极大分歧。未能认识到这一点，也让班杜拉无法彻底展现价值分歧和社会实践的复杂性。所以，我们在敬佩班杜拉为公众、为人类大声疾呼的勇气时（例如，在批评电影行业时，他一定遭受了来自“委托的评论、赞助的研究、付费的顾问”大量的攻击！），也必须指出，正是在处理人事中的价值问题时，班杜拉和传统实践哲人之间还有一定距离。

从价值判断到社会实践

上文已经设想反对控枪者会和班杜拉如何争论。如果从第三方角度看，双方最根本的分歧出现在基本价值层面。而在现代社会，这样的争论恐怕并不鲜见。双方在讨论中争论得面红耳赤，然后宣布对方不可理喻，无法说服对方，进而专注于培植自己的信徒，以求在所谓的民主社会中靠声音更大胜出。这样的情况甚至还可能有更深刻和更极端的存在主义哲学背书。例如，马克斯·韦伯（Max Weber）等现代哲人将其上升到“诸神之争”的程度，要求任何一个价值立场的信徒必须真诚贯彻自己的“信念伦理”！

韦伯的这类严格要求会给班杜拉等人带来意想不到的尴尬结果。在韦伯眼中，仅有如耶稣基督和托尔斯泰等人的某些行为才真正严格、无内在逻辑矛盾地贯彻着信念伦理。例如，对托尔斯泰晚年出走动机的一个解释认为，他一定是忍受不了自己作为压迫者的地位和自己信奉的基督教伦理之间的矛盾；而要完全消除这种矛盾，他只能告别自己的特权地位，坚定和穷人待在一起。同样的苛责可以完全指向班杜拉等人：作为发达资本主义国家的一分子，无论是否出于主观故意，你都已经在全球市场中享受着特权地位，压迫第三世界的人民；要和你的反压迫信念保持一致，请模仿托尔斯泰，否则你就是在进行“道德推脱”！

然而，所有人都知道这样的要求太过严苛。甚至，这样的做法除了让托尔斯泰等人满足获得片刻良心安宁的“私心”，恐怕也不会对改变穷人的境况有任何帮助。于是，我们有理由进一步探索社会实践中价值判断运作的真正有效方式。但是班杜拉对这一问题着墨不多。这一点既反映在班杜拉在没有完整呈现反对者价值立场的情况下就轻率指责对方“道德推脱”，也表现于班杜拉对传统哲学家严重窄化和脸谱化的理解之中。在第一章，班杜拉将康德作为所谓理性主义道德哲学的代表，判定康德认为道德原则来自理性，且无差别地适用于所有的理性人。这样一来，班杜拉的康德就变成了一个高高在上的道德说教者，挥舞着理性大棒去指责各种道德推脱者。然而，和部分康德研究者一样，班杜拉没有注意到康德对理论和现实之间差异的深刻思考（可见于康德的人类学讲义，和1793年的名篇《论“理论上正确，但现实不可行”》，以及康德的历史哲学式解决方案（参见康德1784年的名篇《拥有普世目标的普遍历史观念》）。也许韦伯和托尔斯式极端看法是正确的：从每个人在世都会不由自己控制地违反某些道德教条的角度来看，所有人都有“原罪”；但是，康德提供的解决方案是，一个“罪人”也可以在背负枷锁的情况下，依靠审慎和明智，以求现实在历史发展过程中不断靠近价值理想。

到了今天，即便是康德看起来颇为谦虚的历史哲学建构已经显得过于宏大和过分乐观。人类是否有统一的价值理想，以及现实能否在历史发展过程中不断靠近理想，我们已经不敢贸然得出结论。但是，实践哲学必须不断在现实和理论或理想之间游走，以求在特定情况下实现特定价值诉求的目标从来未曾改变。在本文开头的传统中国案例中，孟子对自我感觉良好的梁惠王提出了更加严格的要求。而在《吕氏春秋·先识·察微》篇中，孔子却对子贡看似更加严格的自我要求提出了批评。据载，春秋末期的鲁国法律规定，如果赎回了在外为“臣妾”的鲁人，可从官府报销。但子贡“高风亮节”，拒绝报销，把它当成了鲁人应尽的义务。但是孔子对子贡的做法不以为然，叹息道，“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣”。在孔子看来，子贡看似高风亮节，但实际却拔高了道德标准，导致后来者不敢领取赎金，最后致使在外为“臣妾”的鲁人不再有被赎的机会。从这个案例还可以看出，孔子认为从官府领取补偿金完全正当。更进一步，如果是鲁国国君，可以设想孔子一定会像孟子一样，提出更加严格的要求：赎回自己的子民是国君应尽的义务。

本文开头提出的艾希曼案例则涉及如何审判纳粹罪行。关于这个问题，德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）曾完成过一本至今鲜为人知、题为《论德国人的罪恶》的著作。在这本书中，为系统反思所有人在二战中的罪责，雅斯贝尔斯区分了罪恶的不同层级。在雅斯贝尔斯看来，所有触犯法律（德国的实证法、国际法和自然法）者当负刑事责任；所有德国人都因作为德国的一分子须负政治责任；任何面对罪恶行径时却没有勇敢抵抗的人要负道德责任；以及所有生还者都对死者负有形而上学意义的责任。此外，雅斯贝尔斯还指出了划定罪恶等级的基本原则：一个人的罪责应与其参与作恶的程度成正比。显然，即便雅斯贝尔斯的罪责层级划分仍有不少可议之处，但它确实为确定艾希曼一类人的罪责提供了重要依据。甚至，在雅斯贝尔斯的层级划分之下，我们也可以相对明确地认定普通德国人的罪责。

所以，传统儒家和雅斯贝尔斯并没有拒斥价值判断；他们要求自己的价值判断要审慎和明智，并在此基础上进行社会实践。

如何进行实践哲学研究？

相比严格的实证社会科学研究，实践哲学最重要的目标就是要做出审慎和明智的价值判断。这样的实践哲学研究至少有以下四大特点。其一，认识到在特定情况下各种价值有高低之分（甚至互相排斥），甚至同一价值也有不同层级之分（如雅斯贝尔斯所示）。其二，与之相应，对于不同社会阶层，可能适用的价值也并不相同（如孔孟所示）。其三，不可能脱离相应的自然和社会科学背景做出价值判断（如孔子对子贡“高风亮节”可能后果的判断）。其四，在坚定立场和开放态度之间保持平衡，愿意对自己的价值判断进行反思。

20世纪为保守主义哲学派别十分欣赏的哲学家沃格林（E.Voegelin）曾经对价值立场先行和讲究政治正确的实践哲学研究之病症进行精彩分析。在《从启蒙到革命》一书中，沃格林将之称为缺失了“基督教同胞爱的基督教伦理教条”。教条化带来的结果就是对反对者的各种极端指责，一副欲将其除之而后快的架势。而不可否认，清末民初以来对儒家（尤其是《论语》）的类似理解同样十分流行。在打着儒家旗号的陋儒支持者眼中，儒家和《论语》（再加上舶来的民族主义威势）可以简化为一系列道德教条，用以生成道德大棒，挥向离经叛道的年轻人；而在反对者眼里，儒家除了食古不化之外，最多也就讲了一些稀松平常、适用于三岁小孩的道德教条。

但历史上的儒家并非如此！其实，有“西方孔夫子”之称的美国哲学家约翰·杜威（John Dewey）及其弟子悉尼·胡克（Sidney Hook）的实践哲学研究才更好体现了儒家思想。在一篇鲜为人知、题为《实用主义和生命的悲剧性意味》（Pragmatism and the tragic sense of life）的文章中，胡克阐明了上述可概括为“尽人事、听天命”的实践哲学研究法。一开头，胡克援引杜威声明，“只有狂热分子才会立即知晓行为中的对与错”。然后，胡克称，意图解决“人事问题（problems of men）”的实践哲学不是把“和意见相同之人共享的先入之见”在具体问题上阐述出来（这是“道德说教者”的做法）。最后，胡克阐明了正确的做法：（1）首先认识到具体情况中并不是绝对正义和绝对邪恶的对抗，而是存在着“价值冲突”（同样可欲的价值无法同时实现，以及不同人群对不同价值有不同优先排序）；（2）接着在对相关情况和相关科学知识的充分了解基础之上，尝试提出解决方案。

胡克将自己的解决之道称为“创造性智慧（creative in⁃telligence）”。本文认为，胡克阐述的实践哲学研究法集中体现了哲学史中有关价值判断的最高智慧，“创造性智慧”堪比审慎和明智！在西方哲学史上，相比装模作样、热爱挥舞道德大棒且自诩要传承西方文明的保守主义者，胡克才是从柏拉图到康德的哲人传统的真正继承者！而在中国传统中，从孔夫子到钱穆先生的一大批传统儒家一定会将胡克引为同道！