绅商作为传统社会中的多重角色，既承担官民中介、秩序维护等政治职能，也肩负赈灾济困、教化乡里的社会责任。他们为何投身地方善举？不同地域的绅商在实践中有何差异？善举背后又交织着怎样的道德、利益与权力逻辑？2月7日下午，在上海古籍书店，大学问·学术沙龙围绕“清代绅商如何做慈善”这一主题，邀请《不负桑梓：清代绅商与地方善举》作者、上海交通大学教授张佩国与复旦大学教授冯贤亮、上海师范大学教授徐茂明展开对谈。三位学者将从新书出发，结合江南与华南的丰富案例，深入探讨绅商与地方治理之间的复杂互动，为理解传统中国的基层运行机制提供全新视角。

冯贤亮：首先请张老师回应书中抛出的问题：什么是绅商？它是怎样的群体，与乡绅、商人、乡贤儒商有何不同？

张佩国：关于绅商的核心概念，若对中国近代史有所了解便会知道，这一概念由已故的华东师范大学陈旭麓先生提出。此后，华中师大的朱英、马敏两位教授依托苏州商会档案，曾针对这一主题开展过深入研究。其中，马敏教授将绅商界定为一个社会群体，并试图探究其群体属性或阶级属性，其间还运用了哈贝马斯的公共领域理论及市民社会相关理论。

陈旭麓先生在论述中国近代绅商时，所指的并非单一的社会群体。在其名著《近代中国社会的新陈代谢》中，陈先生将绅商定义为一种社会机制，并把这一过程分为两个相互关联的面向：一是“由商而绅”，二是“由绅而商”。所谓“由商而绅”，主要是指商人通过捐纳制度获取功名，这部分群体正是张仲礼先生所提及的“科举异途的士绅”；而“由绅而商”则发生在近代，尤其是洋务运动之后，以盛宣怀等人为例，他们最初属于官绅阶层，却通过参与洋务运动，借助官商合作、官督商办等模式投身商业活动。这便是陈先生所阐释的绅商群体形成的两个面向。

如果我们从长时段视角，比如以宋代为例，宋代虽未出现明清时期的捐纳制度，但商人报效朝廷、官府发商生息、抽解和买等现象与制度仍表明，官商之间的联系始终较为密切。若置于中国近代社会的时代背景下审视，陈先生所论的绅商与中国近代社会转型相结合，这一相关问题我们稍后再展开探讨。

若仍回归唐宋转型的长时段历史进程来看，我近期也受赵轶峰先生、葛金芳先生等学者关于农商社会研究的启发，在进一步追问一个问题：中国的农商文明究竟是如何形成的？这也是我研究近代中国绅商时，从长时段回溯绅商产生的中国文明历史背景所引发的思考。

冯贤亮：徐老师也是长期研究江南社会的专家，接触到很多这方面的内容和问题，您怎么看待绅商阶层？刚才张老师所讲的界定，您怎么看？

徐茂明：绅商，是我们开展士绅研究绕不开的概念。我记得当年撰写《江南士绅与江南社会》时，恰逢《历史研究》推出了绅商专题研究，马敏、谢放与邱捷三位教授的三篇文章一同刊发，给我留下了极为深刻的印象。上世纪90年代，马敏教授就已撰写了国内第一部系统研究绅商的厚重专著，其实我个人对绅商的理解，最初也得益于马敏教授的研究成果，我在博士论文中还专门对绅商研究进行了专题介绍。

这次看到《不负桑梓》，让我大开眼界，原来绅商不仅仅是一个特殊的阶层，它还是一个社会机制问题。

《不负桑梓：清代绅商与地方善举》

我们都知道，绅商包括绅和商这两个群体，以及他们之间的合流。绅商之间的合流由来已久，根据马敏的研究，宋代以来士商两大阶层就开始相互渗透，明中叶以后“士商相混”已经成为一种普遍的社会现象，但绅与商合流成独立的“绅商”阶层则是近代以后的事情。当然，张老师对此观点不同意，他认为“绅商”不单纯是一个社会阶层，而是“官-绅-商关系的运作机制”。

将绅商视为“社会机制”的观点，实际上是对前辈学者陈旭麓、章开沅先生有关近代绅商观点的进一步推进与理论提炼。近代中国社会发生千年未有之巨变，其社会结构变动的重要表征就是社会阶层与社会群体的重组与新生，因此，透过社会阶层与群体的变化，就可以考察社会变迁之深层原因。陈旭麓先生称从绅商身上可以捕捉中国近代社会的脉络，章开沅先生组织团队对近代中国官绅商学不同群体进行深入研究，其目的亦在于此。

张老师的这本书我是认真看了。一开始还是习惯性地沿用以往的认知，将近代“绅商”的主体部分作为一个独立的社会群体来理解。但随着阅读的深入，我逐渐意识到，书中所探讨的清代绅商群体，实际涵盖了数量众多的绅士与商人两类群体，张老师着重强调的，是商人、绅士与官府之间相互关联、动态演变的社会机制。他从“社会本体论”的角度，“将绅权的社会再生产视为一个融土地制度等物质生产、皇权官僚体系和儒学、民间宗教等意识形态为一体的整体历史实践过程。”（第186页）。又从“历史本体性”的角度去理解“绅商”行善乡里的深层逻辑，认为“绅商”行善的目的是绅权对地方社会的“二重支配”（即书中所说的“家产制与卡里斯玛的二重支配”，见第208页）。这就从理论上为我们理解清代乃至传统向近代转型过程中“绅”“商”之间互动互惠的社会机制，提供了一个全新的、有别于以往的阐释视角。

冯贤亮：绅商做慈善其实是两个层面，一个是发动者，就是绅士、商人，很多绅士也是大地主，绅商和地主是可以连在一起的。另外一个层面是小民，就是被资助、被施舍的对象，一方面有物资救济，另外一方面还有思想教化的意味在里面。

刚才讲到社会机制的问题，社会机制在绅商做慈善当中是一个很重要的触动环节或因素，我们很想了解绅商在做慈善的过程中是通过什么样的社会机制来嵌入地方社会的？请两位老师具体地讲一讲。

张佩国：首先要廓清一下慈善和善举两个概念的区别。今天分享会主题是“清代绅商如何做慈善”，而非书名里的“善举”，这是为和读者拉近距离，因为讲慈善容易让人联系到当下慈善基金会的运作，我们在经验上比较熟悉。

实际上，从学术角度严格来讲，不能用今天尤其是西方的慈善理论理解历史时期的地方善举。现代西方慈善事业是在福利国家社会历史背景下运作的，其逻辑如NGO（非政府组织，即相对于政府和市场的第三部门）从事公益慈善事业，公益和慈善相关理论主要靠西方理论解释。而这些理论用于理解、解释历史时期的地方善举并不合适，如赈灾、施粥、施棺、施药、育婴堂、栖流所等事业在清代叫地方善举。此外，慈善概念是清末新政时期才出现的，此前中国历史没有该概念。

说到善举，它不只是绅商做好事的道德行为。若读过地方志，看其中人物传，尤其是义行传，会发现大量人物事迹都是做善举，从这角度讲，善举是符合儒家、儒教正统化的道德行为。

但它背后更多是一种制度，做施粥、施棺、施药、救济孤儿和寡妇等善举都需大量经费。这些经费从何而来？显然要建立公产。就像现在慈善基金会需要基金和经费运作一样，清代这些地方善举被称为地方公产。

在我这本书中探讨嘉定县的个案时，引用了一份材料：同治四年（即1865年），嘉定知县汪福安在上禀太仓直隶州的禀文中提到，太平天国战后需开展善后事宜，也就是战后重建工作。对地方官府而言，核心任务之一便是恢复那些被战争破坏的地方善举。他指出，嘉定县的地方善举包括书院、科举宾兴、存仁堂、育婴堂以及恤嫠（即抚恤寡妇），而这些善举的维持需要大量田产作为支撑。因此，在战后重建的过程中，地方官府将太平天国战后遗留的大量无主田地，以善后事宜的名义收归地方公产，用于维系这些善举——这里不能称之为“官有”，因为清代已不存在官田制度，官田是明代的产物。从这一角度来看，这些传统善举与现代意义上的慈善显然并非同一概念。至于其背后更复杂的运作机制，我们留待后续讨论相关问题时再展开。

徐茂明：“善举”在中国自古就有，作为一种普遍性运动始于明后期善会善堂的创立。明代后期善堂善会出现与当时社会危机及江南士大夫倡导有关。起初，善举或劝善观念主要停留在观念层面，旨在挽救晚明的一种道德危机，其中也有少量救助、慈善行为。

清朝初期继承了晚明善堂善会的活动传统，并得到官府的表彰与倡导，但慈善活动在地方社会的具体实施效果如何，则有赖于经济力量与相关慈善组织的制度化。如雍正皇帝曾对大臣说：北京有座民间创办的普济堂，此举甚好，你们可效仿。他本意是希望各地官员动员民间力量救济百姓，由民间自主兴办。但面对向来严苛的雍正皇帝，地方大臣不敢怠慢，积极响应，有个巡抚到任后就积极落实，并奏闻朝廷，意在邀功。雍正得知后却嘲讽该官员是沽名钓誉，称这类事务本属民间职责——办善事需耗费大量钱财与精力，一旦成效不佳还会招致非议。由此可见，雍正虽清楚善堂对于地方社会稳定的作用，但更知道慈善需要雄厚经济实力支撑，而传统王朝的财政主要依赖钱粮田赋，仅够勉强维持国家机器的日常运转，根本拿不出额外资金投入民间救助、广泛修建善堂。

但近代同治以后，由于时代背景与社会危机差异，善堂善会及各类善举活动大量兴起。康雍乾时期虽也有天灾人祸，百姓需要救助，但远不及同治年间江南遭受的毁灭性打击，如人口大量死亡、财产严重毁坏、田地普遍荒芜。当时社会秩序重建需民间力量参与救助，于是家族组织重建、地方志编纂、善堂善会等事务兴盛，这些囊括官府与民间的善举在国家力量主导下全面开展。随着时代变革，近代绅商阶层（尤其是商人）地位与作用愈发凸显。

从明到清，绅商在地方善举活动中发挥的作用逐步增强，其背后的社会机制除了传统的国家与地方之间的协作分工、儒释道积善观念的内驱力之外，还有就是近代社会危机与中西文化交汇之下商人力量的增强与地位崛起，使其在地方事务中的话语权获得了前所未有的提升。

冯贤亮：关于绅商在地方事务中的角色，以及他们所行的善事与今天有何不同，两位老师已做了不少解读。

我在此补充一个具体的例子：苏州怡园主人是顾文彬，他的书画楼过云楼有“江南第一书画楼”之称。太平天国运动后，江南需重建地方社会，绅商阶层是这一过程的关键社会力量。顾文彬等人便参与慈善活动，其中最关键的慈善组织便是育婴堂。该育婴堂地产规模大，从苏州延伸至常熟，经统计有一万多亩田产支撑运转，采用官商合办模式，由官府与地方绅商阶层共同经营。顾文彬作为重要士绅兼文人，与曾任知府的吴云、盛宣怀之父盛康等人，都是育婴堂的创办者。值得注意的是，育婴堂分设男婴部与女婴部。据顾文彬日记及他给儿子的信件记载，女婴部并无盈利，男婴部则能产生收益，且收益还可分红。盛康、吴云与顾文彬均参与分红，相关账目记录在案，这类信息在书信中多有体现，当时应属隐秘之事。

20世纪50年代顾家宅院及过云楼所在的铁瓶巷

这一细节让问题变得耐人寻味：可见当时的慈善并非纯粹的善举，其背后还牵涉权力运作与利益博弈，同时也关联着家族与宗族网络——吴云与顾文彬本是儿女亲家，存在血缘联系，属于家族组织范畴。

所以，家族、宗族网络这类社会关系，与张老师提到的绅商所开展的善堂善会活动之间，显然存在一定差异。那么，宗族所建构的社会网络，会对通常所说的绅商阶层的善举活动产生怎样的影响？关于这一点，想请徐老师继续来谈一谈。

徐茂明：江南一带的家族做慈善，尤其是大的家族，其实是很普遍的现象。只不过这里的“慈善”并非我们通常理解的“慈善”，而是家族内部的救助。这种家族内部的救助模式，追根溯源是发源于苏州的，也就是宋代范仲淹所创立的范氏义庄。范氏义庄的救助模式到了明清两代，被江南乃至全国其他各地的绅商纷纷效仿，所以我们看那些家族要建立家族义庄时，首先打出的旗号往往就是“仿范文正公之制”。由此可见，家族的救助模式是有特定范围的，主要集中在家族的宗亲范围之内。

当然也有个别家族，如苏州潘氏家族，除救助本族的松鳞义庄外，还有面向乡里社会的丰豫义庄。潘氏家族这么做与其家族地位相关，清代潘氏是苏州声望最大的官宦大族，经济实力雄厚，社会责任感也比较强。清代苏州府是江南义庄最多的府，范金民老师对苏州义庄做过统计，达200多个，但清代苏州人口鼎盛时期达500多万，义庄的田亩一般在一千多亩，也有不少只有五百多亩，甚至只有一二百亩。所以义庄救助有一定标准，多限定在本族范围之内，潘家丰豫义庄的救助对象属于特例。

这些家族与绅商之间存在怎样的关系？部分家族与绅商身份是重合的，他们本身就是商人家族。以潘氏家族为例，它是科举世家、官宦世家、文化世家，但同时也是商贾世家——其祖先从安徽迁来时便是商人家族。到苏州后，历经四代人百年科场的艰辛奋斗，在乾隆年间考中了第一个进士。也就是说，这个商人家族花了一百年的科场拼搏，才真正获得进士功名，进入主流社会。用现在的话说，就是进入上流精英阶层，改变了家族身份。尽管身份改变，潘家并未放弃祖业，其祖业是经营盐业与酱园业。包括冯老师提到的顾家，也经营酱园业。当时的盐业与官府紧密相关，需要特许证，而潘家从中央到地方都有人脉，门生故吏遍布天下，这为其经营盐业提供了资本。这种经商的特许权，让潘家既能走精英路线，也能走民间路线。

潘家所做的善事比一般家族范围更广：除了常规的科举捐助、丧葬资助、生老病死救济外，更值得一提的是，潘世恩的长子潘曾沂是江南著名的大善人，他的善举已不再是简单消极的临时性救助，而是接近现代社会保障的模式。为何这么说？因为他的行动具有主动性：苏州上方山下的石湖本是偏僻之地，如今已发展为城市，潘曾沂曾在此开垦试验田，推行精耕细作的区田法，还兴修水利。这些举措对个人而言并无盈利，却为他赢得了极高的社会声望。他去世后，整个江南地区都为之悲痛，民众感叹“大善人走了，今后我们靠谁度日？”，足见江南百姓对他的怀念。当时的寺庙还创作了不少宣卷来悼念他。不过在传统社会中，这类家族的社会保障网络仅覆盖江南人口的一小部分，毕竟参与其中的只是少数家族。

除了家族性的善举之外，行业性的会馆公所在地方社会的救助中也占一席之地。会馆公所的服务对象是从外地来的务工人员，也就是现在所说的流动人口。这些流动人口来到苏州、松江等地——其中苏州在明清时期的会馆公所数量居全国之首，因为当时它是全国最大的工商业城市。大量的会馆公所也会提供救助保障，但这种保障有明确的标准和上限。它们为同乡同仁提供最基本的保障，比如，有人去世了就提供一口棺材，若去世后无处安葬，就帮忙购置类似公墓的义冢；条件稍好的会馆公所，可能还会提供一些医药帮助，或是资助同乡返乡。由于当时经济实力有限，保障的范围和程度都要根据实际经济情况来确定。相比之下，士绅家族兼商人家族所做的善举，覆盖的范围可能会更宽广一些。

到了近代，张老师书中所讲的绅商善举不再局限于单一行业或血缘性家族，而是扩展至整个社会，是社会公益了。特别是20世纪初，在朝廷主导的“新政”大潮中，绅商的社会角色与功能获得了前所未有的提升。1902年上海商业会议公所成立，绅商占绝对领袖地位。1904年上海商业会议公所发展为上海商务总会，绅商群体已形成系统性网络，成为社会主导力量，由其统筹协调的各业善举也不再是零散的传统模式，而是趋近于我们如今所说的近代社会保障或社会福利公益，这与传统善举存在明显区别。

1902年上海商业会议公所成立

冯贤亮：潘氏家族确实厉害，像上海图书馆的攟古继美展览、上海博物馆很多器物都来自潘家收藏，它并非普通的绅商阶层，极具典型性。

我们回到绅商慈善问题，这不仅关乎福利社会，也关乎国家治理。张老师书里多数案例是江南地区或大江南的，但有一个案例不同，来自广东佛山。那么，江南地区成熟且富有特色的慈善活动、组织和传统，与其他地方有何不同、特点是什么，差异是否与区域或文化有关，请两位老师简单谈谈。

张佩国：佛山案例起初问题意识不明显。清代佛山叫佛镇，有史料《佛镇义仓总录》，夏明方、朱浒随其老师李文海先生编《中国荒政书集成》时，千方百计找该史料却未找到。虽在《中国荒政书集成》附录目录中编入，但遗憾的是《佛镇义仓总录》未能收入这套大型丛书。

我了解到这个信息和线索后，便开始思考：既然我们要研究清代善举，若想深入探讨华南地区，就需要亲身深入华南腹地研究一下。这或许可以作为一次学术上的初步尝试。

当然，关于佛山的研究，真正开展起来难度不小。罗一星先生当年在厦门大学师从傅衣凌先生时，其博士论文就是《明清时期佛山的社会经济变迁》，其中已做了大量基础性工作；科大卫先生在《皇帝与祖宗》一书中也对佛山有重点研究。因此，我当年在上海大学任教期间，曾确定这样一个题目让我的硕士生来做，从基本问题的梳理到史料的运用等方面，都是我们共同推进的工作。那篇论文后来发表在《清史研究》上，此次也被纳入本书，作为其中的一章。

很难说存在所谓“善举的华南模式”与“善举的江南模式”，这种比较本身就难以成立。我只能结合相关研究来谈：科大卫先生曾探讨“佛山何以成镇”，若从今天城市化、城镇化的进程视角回溯，佛山的义仓——按日本学者夫马进先生的说法可称为“善举联合体”——在清代得以形成，实际上需要置于科大卫先生所梳理的“佛山何以成镇”这一历史背景中去理解。

明代时，佛山已形成“九社”“八图”“二十四铺”等地方与社区组织。当时佛山商业尚不算发达，直至明代中后期，冶铁业才逐渐兴起。佛山素有“铁都”之称，其铁锅更是闻名全国。随着冶铁业的发展，地方志记载的外来经商人士日益增多，他们形成一定实力后，便开始向佛山土著的权威发起挑战。

清代时，佛山曾发生义渡码头产权纠纷，其本质是佛山土著宗族势力（以石头霍氏宗族为代表）与绅董集团（以佛山义仓绅董为代表，该群体最初多为外来商人，后逐渐本地化）之间的权力博弈。若从佛山城镇化进程切入，可探究佛山义仓如何成为主导力量。在江南地区，义仓或社仓仅承担灾荒赈济、施粥等职能，育婴堂、清节堂等机构则各有独立公产；而佛山义仓却将施粥、施棺、救助孤儿寡妇等善举统合起来，成为一个综合性的慈善机构。值得注意的是，佛山的“九社”“八图”“二十四铺”（后增设三铺，发展为“二十七铺”）等社区组织，其核心权力象征并非佛镇义仓，而是佛山祖庙——这座至今仍是著名旅游景观的建筑。当时绅董议事并无专门的义仓办公场所，而是在祖庙内进行；祖庙在一定程度上能够整合“九社”“八图”“二十七铺”等社区组织，这意味着佛山乡事议决机构实则是将土著宗族势力与绅商力量结合的产物。

当然，从某种意义上说，原本的土著群体其实也经历了一个绅商化的过程。从这个角度来看，若要总结出某种模式，显然很难仅通过佛山义仓这一个案推导出华南模式。我们的案例曾与夫马进教授研究的杭州善举联合体做过比较，发现二者存在一些差异，但我在这里不敢断言这是华南模式与江南模式之间的差异。

徐茂明：我研究的范围主要侧重于江南，这次看张老师的书，对佛山的“八图”“九社”“二十七铺”印象深刻。现在大家都喜欢谈“华南模式”，因华南地区天高皇帝远，远离中央政治中心，其地方社会组织的作用远超长三角地区。而长三角地区是国家经济腹地，自唐宋以来就是国家粮仓，国家对江南地区控制严格。

这种严格性不仅体现在国家对地方的严密控制上——任何细微的变动都会引发朝廷的高度警觉。江南作为文化发达之地，士绅力量尤为强大，对中央的忠诚也因此内化为他们自身的行为准则。江南地区的社会控制与社会组织高度标准化，前文提及的“八图”之“图”，正是宋元以来尤其是明清时期官方地方基层组织都图制的标准化形式；而在华南地区，却能看到“九社”“二十七铺”等新兴组织主导地方社会的现象，这类情况在江南是不多见的。

江南各府县的官方基层组织虽存在差异，如核心区域叫“乡”，沿江沿海地区有的称“场”，有的称“团”，但整体而言，这些组织名称的历史延续性较强，变化幅度不大。关于江南的家族，我在研究中论证过：江南确实存在宗族，但并非典型的宗族社会。其宗族组织多集中于城市或市镇，成员分布较为分散，可视为一种“分散型宗族组织”，这与皖南、江西赣南、闽西、珠三角等地的“聚居型宗族组织”形态存在明显区别。

至于宗族内部的慈善事业，我对其他地区关注不多，推测其核心逻辑或与江南相近，但受经济实力制约，不同地区的实际成效差异较大——比如浙南地区家族能开展的慈善工作就相对有限，这显然与家族的经济实力直接相关。

江南为何会涌现大量善堂善会？事实上，家族义庄与善堂善会主要集中在苏松地区，其中苏州数量最多。苏州既是江南经济最发达之地，也是文化最繁荣之处。由此可见，慈善事业的开展需同时满足两个条件：一是经济基础，二是主观意愿，二者缺一不可。若仅有财富却无意愿，即便商人家族也未必愿意投身慈善；反之，仅有意愿而无财力支撑，同样难以成事。

明清时期，不少有责任感的士大夫曾批评江南人对宗族事务漠不关心，对族人的生死境遇缺乏关注，宁可沉溺于家中的奢靡享乐，也不愿帮扶族人。这种现象是否存在？答案是肯定的。但综合历史文献记载来看，宗族组织的组织者与维持者，仍以绅士与商人（即“绅商”）为核心力量。因此，冯尔康先生将明清时期的宗族组织定义为“绅衿富人宗族组织”。

冯贤亮：我感觉江南地区慈善或善举活动与其他地方是存在一定差异的。如张老师所说，江南地区相关活动国家化程度高，绅商群体对国家忠诚度突出。例如明末同善会，从一开始就明确要成为政府乡约组织帮手，乡约是国家推行思想教化、实现治理的重要载体，同善会强调与政府合作，非单纯依靠社会或地方自主运作，此特点独特且具代表性。

谈到福利制度，传统与现代社会一样，慈善资源都有限，即有了救助标准问题。古代也有类似标准，却较模糊，常见“极贫”“次贫”“更贫”等划分，但缺乏精确量化指标，界定不清晰。不过此类标准确实存在，且影响慈善实践，如育婴堂接收儿童范围、救助对象先后顺序等，暗含优先级与价值判断，背后关联道德伦理取向、资源分配逻辑和社会权势结构等深层问题。这是慈善议题的重要维度，相关现象普遍存在。接下来，请两位老师谈谈对慈善救助标准问题的看法。

张佩国：不同善堂的救助对象各有不同，需结合具体情况具体分析。

以育婴堂为例，王卫平教授在夫马进教授研究的基础上，对江南育婴堂有过研究，并提出了颇具启发性的“育婴事业圈”概念。这一概念指的是育婴堂救助婴儿的空间范围，大致以100公里为半径，范围略小于府级行政区域，可能覆盖两三个州县。部分县的财力相对薄弱，比如我研究的海宁州，它并非直隶州，大致相当于如今的县级市，当地设有育婴堂，最初位于盐官镇，这里曾是海宁州的州衙所在地。实际上，海宁州内经济与财力最雄厚的区域，太平天国战前是长安镇，战后则是硖石镇（即如今海宁市的市府所在地）。王卫平曾有一篇文章专门探讨育婴事业圈，其研究主要依据的便是硖石镇的相关材料。而海盐县因财力有限，无法独立设立育婴堂，便成立了“留婴堂”——留婴堂仅负责临时收留婴儿，收留时间较短，之后会将婴儿转送硖石镇的育婴堂。

《清代江南地区慈善事业系谱研究》，王卫平著，中国社会科学出版社2017年出版

从这个角度看，育婴事业圈也等同于育婴堂的救助对象范围。王卫平老师另有一篇文章，围绕市场体系理论展开对话，指出育婴事业圈的范围与江南地区的市场中心存在关联；我在关于海宁的专著章节中，也针对这一问题与施坚雅的理论进行了对话。

包括施粥，江南地区自清代中后期起出现了“厂”的概念。中山大学吴滔教授曾专门研究江南的赈济模式，发现“厂”是当地开展地方善举的重要空间组织单位。关于“厂”这一单位，我在论述嘉定的章节中也有提及，其大致相当于今天的空间单位，范围可能比乡镇还要大一些。若套用萧公权先生的观点，这类救助所针对的对象具有“社区成员权”属性。清代学者俞森在《社仓议》一文中谈及社仓时便指出：“一社之谷养一社之民”，外来人员不得接受本地粥厂的救助，这正是社区成员权的体现。不过，不同善堂的具体情况或许存在差异。

清节堂的覆盖范围可能仍局限于某一县内，所收留的对象是该县内符合朝廷规定——尤其是雍正三年后确立的新旌表条例，符合条例的庶民寡妇，这些寡妇需满足守节年龄与年限的明确限制，从这一角度而言，此类限制可被视为筛选的“标准线”。从社区成员权的角度看，其救助范围同样具有特定的地域边界。因此，无论是善堂的筛选标准还是救助对象的界定，都需结合具体情况加以分析。

徐茂明：刚才张老师提到了地理空间层面的问题，涉及标准救助范围与道德准则。研究善堂善会领域有两位最著名的学者，一位是夫马进，另一位是梁其姿。梁其姿所著的《施善与教化》一书，其主题已然揭示出善举本身是具有标准的，且这一标准服务于教化目的。最典型的例子便是清代善堂善会在儒生化之后设立的清节堂，该机构旨在救助寡妇群体，具体而言是救助读书人的妻子，以促使她们坚守贞节。清节堂的救助对象首先限定为儒生的妻子，因为在当时的观念中，若读书人的妻子选择改嫁，会被视为“斯文扫地”，由此可见清节堂在救助对象上有着明确的标准。

《施善与教化：明清时期的慈善组织（修订版）》，梁其姿著，上海人民出版社2026年1月出版

家族内部的救助与资助同样有着明确的道德标准：若族人沦为匪盗、行恶事，或是出家为僧道，便会被开除族籍；而对于家族中婚丧嫁娶科举考试等事宜的资助，但仍需遵循特定标准，一旦受助者的生活条件得到改善，或是达到规定年龄，救助便会停止。

不仅如此，地方志中记载的“贞妇烈女”，同样设有严格的“准入门槛”。这一门槛对年龄和守寡年限均有明确限制：并非只要守寡就能入选，若60岁才开始守寡，绝无入选可能。据我所知，其标准严苛，要在特定年龄节点开始守寡，且守寡时长好像要满30年才有资格列入“贞妇烈女”之列，比如20岁守寡后需持续守节30年。这种“准入门槛”的历史已久，即便在慈善事业未如明清普及的宋代，乡里救助机制也有类似限制。因当时社会条件有限，资源分配需划定范围，这不难理解。

明清时期，设立于乡里的社仓，也有救助标准，规定各社仓仅救助本社成员，救助范围有限。那么外地人怎么办呢？于是便有了作为社仓补充的义仓。同样，官方救助也有明确标准，如养济院设有“准入门槛”，那社会上众多流民和困难群众该如何安置？于是民间便设立了普济堂，普济堂自清代以后开始逐渐流行。

由此可见，任何形式的慈善都有其空间范围的限制、道德层面的要求以及贫困程度的界定等，这些标准都是客观存在的。

冯贤亮：张老师在书中还提及重要概念或理论思考，他引用葛希芝教授的“二重生产方式”提出了“善举贡赋化”概念。贡赋化带有强制性义务或摊派，与自愿、自发不同，这对绅商和被救助的老百姓意味着诸多问题。关于“善举贡赋化”，还请张老师简要讲解。

张佩国：这个概念的形成，主要源于与日本研究中国善堂史的夫马进教授的学术对话。他在其名著《中国善会善堂史》中提出了“善举的徭役化”这一核心概念。所谓“善举的徭役化”，是指善堂的绅董（尤其是负责育婴堂事务者）往往面临巨大的资金压力：育婴堂运营多为赔本之举，并无苏州案例中“收留男婴可获利”的情况，因此在职绅董常需自掏腰包填补亏空。长此以往，绅商们对绅董一职避之不及，地方官（知县、知府）便采取硬性摊派手段，将当地12位绅商分为6组，每2人一班轮值管理善堂，以此分散个体亏损压力。夫马进教授正是从这一“摊派轮值”的治理逻辑出发，将其定义为“善举的徭役化”。

严格说来，从制度史的角度看，绅董办理善堂之事通常不会被官府视为徭役；恰恰相反，官府为减轻绅董的后顾之忧，还会免除他们的徭役。这一结论并非我空口无凭，而是基于嘉定的个案研究，且有史料支撑，具体内容此处便不展开了。在历史研究领域，相关文章中并未提及这一点，我今天说这些也不知是否合适——毕竟夫马进教授是我十分尊敬的前辈学者。不过，他提出的这类概念，类似于用比喻的方式构建一个看似逻辑自洽的说法，实际上是存在问题的。我们从事历史研究，不能用打比方的方式来论述，比如不能说善堂绅董经营善堂的行为“就像服徭役一样”。当然，我提出“贡赋化”的问题，其实也是受他那一概念的启发而来。需要说明的是，“贡赋化”并非仅指绅董办理善堂事务是一种责任或义务，更重要的是，它指向一种制度层面的属性。

我们还是回到绅商的概念，绅商的形成与捐纳制度密切相关。明代捐纳制度已具雏形，它并非如跑官卖官般不堪，反而有着相对正当的社会功能。例如，某地遭遇灾荒时若需施粥，商人捐出300石粮食即可获得八品功名，捐500石则能纳得七品功名，不过这些均为虚衔，并非实职。从这一角度看，捐纳制度是朝廷对商人参与善举的一种奖励，正如胡雪岩那般，“红顶商人”的身份便是对其贡献的认可。可以说，捐纳制度直接促成了绅商群体的产生。我并不完全批评或否定绅商作为社会群体的价值，相反，这一群体的形成机制与社会角色给了我不少启发。

胡雪岩

从这个角度看，这就是一种贡赋。康熙年间，做过礼部侍郎的海宁名绅陈邦彦，受康熙之命督修海宁重要的海塘工程。他上给康熙的奏折涉及兴修海塘——我的书名也源于此——“上报效朝廷，下不负桑梓”。怎么报效朝廷？怎么不负桑梓？就得想方设法募集更多的钱款。所以夫马进先生所说的善举的徭役化，实则是贡赋化。

冯贤亮：善举贡赋化的表达是一个结果，其实也是一个过程，在江南历史上有一个所谓的徭役贡赋化的历史大趋势，是不是两者之间存在一种关联或者生产联系？请徐老师谈一谈。

徐茂明：江南地区的徭役负担极为沉重。在基层组织中，明代粮长是一个至关重要的职务，这一职位由地方大户担任。然而，粮长向国家缴纳钱粮时，若出现损耗或缺失，需由粮长个人补足。到了明中期以后，许多粮长因承担此类赔偿责任而家道中落，因此，地方上的富户往往会为逃避这一差事而设法脱役，这是当时徭役制度的一大弊端。

此外，地方徭役分里甲正役与杂泛差役两类。里甲正役就是轮流担任里长，负责地方赋税催缴。杂泛差役都是官府临时佥派，非常繁杂，百姓因不堪重负而逃亡，导致明代大量农民流离失所、土地抛荒。包括明代官营工匠的轮班制，也导致大量工匠逃亡。为了解决这个问题，官府规定可以纳银代役，称为“银差”，可以理解为徭役的贡赋化。这种徭役的贡赋化对放松百姓的人身控制有一定积极意义。

但是到了清代以后，这些士绅从事善举的行为逐渐贡赋化，实际上带有了强制性。原本行善是出于个人意愿，但政府面临诸多社会问题亟待解决，国家财政却始终入不敷出，难以承担地方上大量公共事务与救济开支。于是政府便发动士绅来承担这些事务，有些士绅即使不愿参与，但迫于种种压力，也会捐资襄助，这正是张老师所指的善举贡赋化，其实也是夫马进先生所说的善举徭役化。夫马进讲善举的徭役化，其本意也是说士绅的善举带有官府强制的成分，类似于官府徭役，这种提法也是可以理解的。

清代尤其是晚清时期，士绅主导的善堂呈现徭役化特征并非普遍现象，需结合具体情况具体分析。例如，杭州的善举联合体存在徭役化倾向，而我的一位同事近期撰文指出，作为两江总督驻地的南京，因国家控制力较强，其善堂的徭役化程度并不严重，可见不同地区情况需加以区分。苏州的情况亦类似，元长吴丰备义仓虽具有官方背景，晚清实际经营管理者却是潘氏、吴氏等苏州大家族。该义仓经营成效显著，在全国多数义仓亏损的背景下仍能保持盈余，这显然与管理者的个人品德及能力密切相关。由此可见，善堂的运营状况不可一概而论。

1901年，中国上海，徐家汇耶稣会孤儿院。视觉中国 图

冯贤亮：慈善背后存在权力关系，有时慈善是权力的经营，善意和权力共生，会出现官绅民的协商或博弈。这涉及诸多问题，如育婴堂、义仓的修建等，绅商如何经营，其所有权、管理权、收益权在官绅民中如何被感知、认定及博弈。请两位再讲讲。

张佩国：这在某种意义上或许与不同善堂公产的来源有关。以清节堂为例，其公产的一部分来源可从嘉定的案例中窥见：当地有一位朱姓寡妇，其所在房支拥有数千亩土地，丈夫去世后，小叔子（即丈夫的兄弟）试图霸占这一房的田产，她愤而将一千多亩田产无偿捐给了嘉定清节堂。当然，她此举必然附带条件，首先是她个人要进入清节堂，可能还有其他要求；而且在清节堂公产的收租等事务上，实际主事者未必是她本人，她的家族成员乃至娘家人都可能拥有一定的发言权。由此可见，善堂的运作或许与公产的来源存在关联。

还有育婴堂，陪垫固然是其运作的一个方面，但公产来源中还存在另一种情况：部分绅商家族会捐出一定数量的土地作为公产。例如嘉定西门的黄氏家族，黄守恒、黄守孚兄弟就将家族相当一部分田产捐入了嘉定育婴堂，这使得黄氏在嘉定育婴堂的经营中成为了领袖绅董。

尽管绅董可能采用轮值制，但黄氏凭借捐产成为了核心领袖，以至于清末新政时期地方派系斗争激烈之际，嘉定民间流传着“黄绅戴吏”的说法。这里的“黄绅”，指的是以黄守恒、黄守孚兄弟为代表的嘉定西门黄氏——他们家族经营南北货生意，族内不仅有举人、进士，秀才更是不在少数，还出过著名学者黄汝成，其编撰的关于顾炎武《日知录集释》至今仍广受欢迎；“戴吏”是指以戴思业、戴思恭堂兄弟为首的胥吏集团，戴氏是明末由徽州休宁迁嘉定的商业家族。此外，黄氏与未分县前属嘉定的宝山毛氏宗族有姻亲关系，还与南翔的陆诒燕、陆乃勋、陆昌言祖孙三代（均为振德堂、育婴堂绅董）存在姻亲联系：陆乃勋的堂姊妹陆乃静（史料未明确是堂姐还是堂妹）是嘉定西门士绅黄世荣的妻子。这些家族通过姻亲、商业往来以及科举功名形成了错综复杂的文化与社会网络，彼此间既有合作也有斗争，这种关系很难用现代博弈概念简单概括。

徐茂明：士绅行善本是好事，但这好事背后是否仅仅是纯粹的慈善？是否存在某种权力关系？应当说确实存在。但也不能一味强调这种权力关系。

我想起小时候临近春节，念过私塾的外公会给全村人写对联，内容多是毛主席诗词，如“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”。有次我看到他写“向阳门第春常在，积善人家庆有余”，那时我不理解，觉得此联与时代不符、有封建色彩，但还是记住了。长大后我明白其深意，此联上联为苏东坡所出，下联由其和尚好友所对，原句所谓“积善人家庆有余”，实际上源于儒家经典中的“积善之家，必有余庆”。行善是中国传统民间文化心态，而作为社会上层精英的儒家思想渗透其中，形成民间意识形态。清朝乾嘉时期浙江湖州的状元姚文田写了一副对联：“世上几百年旧家无非积德，天下第一等好事还是读书”，读书与积善是大家族家训。近代苏州常熟状元翁同龢故居的对联也差不多：“世间数百年旧家无非积德，天下第一件好事还是读书”。到了民国时期，商务印书馆的老总张元济依然将“数百年旧家无非积德，第一件好事还是读书”作为其修身之本。由此可见，积善作为中国传统儒家思想，在社会精英层有着根深蒂固的影响，同时这种心态又与道教功过格与佛教因果福报等观念相结合，积淀为民间意识形态。这种对福报的祈求逐渐成为世俗行善的重要动力，张老师在书中开篇就对这一问题做了分析。也正因为善举背后具有利益的考量，因此，善堂管理也存在隐患。我们在研究清代善堂时就发现，善堂内部存在不少腐败现象，《申报》经常揭露某某善堂贪污腐败、从中牟利的情况。善堂背后还存在权力运作与资本积累，尤其是那些大家族或绅商，他们通过行善、主导善事，可以获得社会声望，积累社会资本或文化资本，这些都是相辅相成的。从行善的意识形态来看，它既有向善的一面，但背后也不乏权力运作，甚至因权力滋生的利益腐败，这些都是客观存在的。

冯贤亮：张老师新著《不负桑梓》收录了大量案例，其中不少具有群体性特征，展现的是一群人、一个群体共同参与慈善活动的场景。书中关于个体的内容同样十分丰富，正如刚才徐老师提到的，我们能看到许多前辈老师认为行善会带来福报，因果报应的观念对他们影响深远。这一点在科举考试中也有所体现：不少考生赶考时会临时改名，取“好善”“三善”“思善”之类的名字，而最终考中进士的大有人在——翻阅那些登科录，能发现许多类似的名字，足见这种思想对他们的驱动作用。我觉得这一现象很有意思，它所反映的不仅涉及经济、社会和思想层面，还蕴含着诸多文化内涵。

《不负桑梓》主要由几篇文章构成，涉及6个案例，实际是4个地方，除佛山外，徽州、嘉定各有2个，海宁有1个，以江南为中心，体现江南典型性与核心性。总体而言，它能展现传统中国历史发展道路和基层治理实践问题，能为关心国家治理、基层治理的人提供案例与思考。

刚才听张老师的讲解，和这本书里体现出来的内容，都有很强的批判性、理论性，我们今天只讲了一部分，但都是从中国本土的实践出发来考虑问题的，就是今天极力推动的自主知识体系的构建。张老师的研究与此方向相契，他运用西方理论视野作为观照维度，重新审视清代的绅商群体及当时的慈善事业与活动。这本质上是一种历史本土论的诠释实践，为清代社会史与慈善史的研究注入了新的内容，具有显著的创新性——这是我个人的真切感受。

最后请徐老师点评、总结，这本书在问题意识、理论对话或方法论上有何启发与感受。

徐茂明：张老师先后攻读过哲学、政治学、历史学学位，对社会学和人类学理论也比较熟悉，具有鲜明的跨学科的思辨特色，读张老师的书确实能带来很大启发。过去我们探讨绅商行善，无论是“商人行善”还是“绅士行善”，主要依据的材料无非是家谱、方志这类文献的正面书写。历史书写带有选择性，家谱、方志呈现的往往是正面内容。若把方志和家谱比作一个舞台，那么其中记载的义行、善事，便如同一幕幕生动感人的历史剧。而剧本背后的真相是什么？这本书则带领我们转到后台一探剧本的生产与角色的化妆过程。

张老师以往的研究侧重于乡村地权与法秩序，经济利益与权力关系是他分析历史问题的基本出发点。同样，本书研究绅商的行善动机也是如此。他从“社会本体论”的视角出发，将“绅权”的形成看作一种“社会再生产”，认为绅商善举与福报观念相结合，形成了一种阶层跃升或重组的社会生产方式；他还借鉴葛希芝的“二重生产方式”理论，提出了“绅权的二重支配”论，所谓“绅权的二重支配”实际上就是绅商在经济与文化象征两方面的支配。这些创新性概念的提出，是在结合多个绅商行善个案的深入分析与跨学科理论宏观思考的基础上形成的，具有一定的解释力，也为读者全面认识绅商行善的本质提供了重要的分析工具。同理，这一概念对于分析近代中国其他社会阶层或群体，相信也会有一定借鉴作用。

张佩国：其实绅权的二重支配理论主要源自马克思主义人类学的学术脉络，其核心是葛希芝教授提出的二重生产方式理论。这一理论能够从中国本土视角解释中国农商文明的起源问题，它不仅聚焦于绅商群体本身，更旨在探究中国社会的运作机制与动力机制。例如，今天因时间限制未展开讨论的绅商善举背后的“善举贡赋化”现象，其深层逻辑是什么？我在附录的另一篇文章中提到了“节省治理”概念，关于这一概念的来龙去脉，这里就不赘述了。

总的来说，我们从事历史研究，既要知其然，更要知其所以然。当然，这里的“所以然”并非指历史的本质——在某种意义上，历史本质是不存在的。我从历史本体论的角度理解清代绅商善举的贡赋化逻辑，不过正如我在自序中所说明的，我既非本质主义者，也非象征主义者，而是一个建构主义的实践论者。也就是说，我们需要透过历史表象，去探寻那些活生生的人是如何展开实践的。从这个角度而言，我始终是一名坚定的马克思主义者。